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2010.11.10 03:58

한국 정치선교의 가능성과 전략

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▲정치/사회 2008/08/22 15:59

한국 정치선교의 가능성과 전략
민종기 (웨스트민스터 신학대학원 교수)

▲머리말
정치선교라는 용어는 가능한가? 정치의 영역도 선교의 대상이 될 수 있는가? 민족복음화는 복음전파로 종결되는 것인가, 아니면 문화의 변혁까지 망라하는 것이 되어야 하는가? 만일 선교한국이 한국의 문화일반과 함께 정치를 포함하는 것이라면 실제로 그와 같은 “종심깊은(in-depth)” 변화는 이론상으론 어떻게 가능하며 어떠한 실제적 과정을 필요로 하는 것일까? 이 논문의 목적은 위에서 제기한 정치선교의 가능성과 이를 위한 전략, 실천방향 및 한계를 찾아보려는 것이다.

한 세대 전만 해도 우리는 앞에서 제기한 일련의 질문에 대하여 성의있는 답변을 구하는 것이 힘들었을 것이다. 전통적인 견해로는 선교란 전도였으며, 선교사와 전도자, 선교 프로그램과 전도 프로그램은 종종 동일시되었다. 교육과 의료사업을 정당한 것으로 인정하기는 했지만, 그것들은 “복음사업의 유익한 부속품”으로서 복음을 들어주는 “나포(拿捕)된 청중”을 끌어드리는 “선교의 현관” 내지 “발판”으로 여겨졌으며, 또 다른 경우에는 “알약위의 당의(糖衣)”나 “낚시바늘의 미끼”로 비하되기도 하였다. 이러한 전통적 극단론에서 볼 때 “정치선교”라는 말은 어색한 표현일 뿐아니라 의구스럽기까지 한 용어였음에 틀림없다. 그러나 다른 극단론인 “하나님의 선(Missio Dei)를 표방하며, 60년대 웁살라 대회 준비위원회를 기화로 대두된 에큐메니칼의 견해에 의하면 선교란 “샬롬(Shalom,평강)의 건설”이며 이는 “유색인종의 해방, 노사관계의 인도적 해결에 대한 관심, 농촌개발을 위한 다각적 노력, 사업윤리 및 직업윤리 추구, 지적 정직성 및 성실성에 대한 관심”으로 예시된다는 것이다. 이러한 견해에따르면 “정치선교”라는 말은 “하나님의 선교”의 중요한 부분으로 “노사분규의 극복, 계급타파, 인종차별의 철폐”등의 인간화(humanization)를 위한 정치-경제적 슬로건과 맞물려 있다. 따라서 선교란 정치선교를 연상시켰고 종종 “사회 및 정치 변혁의 가속화”로도 표현되었다. 그러나 에큐메니칼 진영의 “하나님의 선교”가 가진 강력한 정치선교적 함의에도 불구하고, 복음주의자들은 그것을 그대로 균형잡힌 정치신학으로 도입하지는 않는다. 복음주의권은 자신의 신학적 틀 속에서 정치선교의 가능성을 찾아야 한다. 정치선교는 영혼과 육체의 문제, 복음과 빵의문제, 전도와 사회봉사 및 사회행동의 문제를 분리하지 않고 복음화(evangelization)와 인간화(humanization)를포괄하는 “총체적 선교” (holistic mission)라는 복음주의적 조망 속에서 발견된다.

I. 정치선교의 가능성
정치선교는 복음주의적 선교신학의 산물이다. 정치선교는 물론 복음전파와 동일시 될 수 없으나 전포괄적이며 통전적인 선교의 일부분이다. 개혁주의 신학자 윌리암 더니스(William Dyrness)는 “선교란 더 이상 선교사들의 만의임무라고 보기에는 너무도 광범위하고 중요하다”고 역설한다. 더니스의 총체적 선교(holistic mission)에 의하면선교는 그리스도의 구속을 핵으로 하지만 이는 광범위한 성도의 투신을 토대로 창조의 제 영역을 회복하는 것으로이어져야만 하는 것이다. 창조와 구속은 별개의 것이 아니며 문화와 복음도 밀접한 연관속에 있는 것이다. 나아가서 그는 선교란 물질과 정신의 이원론, 개인과 집단의 이원론, 말과 행동의 이원론, 신앙과 행위의 이원론, 복음전도와 개발(development)의 이원론을 넘어서는 하나님의 충만하신 섭리가 그리스도의 구속을 통하여 창조의 다양성과 하나님 나라의 다차원성을 회복하는 것이라고 말한다. 따라서 그의 “총체적 선교”란 ‘영적회복’이라는 기존선교신학의 패러다임을 ‘복음의 문화역사적 심화’라는 또 다른 패러다임과 융화시키는 신학적 근거를 제시한다.더니스의 총체적 선교는 아브라함 카이퍼나 헤르만 도이벨트 등 영역주권을 주장하는 신칼빈주의자들(neo-Calvinists)의 논거와 유리된 것이 아니다. 복음은 교회의 성역을 넘어 정치, 경제, 문화, 예술과 미래 속에 구체화되어야 하는 당위성을 가졌음을 부정하지 못하는 한, 정치선교는 선교의 중대한 대상이며 결코 포기할 수 없는 영역이기도 하다. 이러한 총체선교(holistic mission)의 통찰은 이미 여러 복음주의 신학자들 의해 여러 용어로 소개되어 왔음을 부인할 수 없다. 특히 제3세계의 갈등에 노출된 올란도 코스타스와 월드런 스카트와 같은 복음주의적 신학자들은 이미 선교신학을 포괄적인 신학으로 재해석하는 모습을 보이고 있다. 정치 역시 그 중의 중요한 한 부분으로 포함되어 있다. 코스타리카, 미국, 화란 등지에서 신학 수업을 받았으며, 현재 미 동침례신학교의 교수인 올란도 코스타스(Orlando E. Costas)에 의하면 선교사업은 구령사업에 국한된 것이 아니다. 선교는 삶의 새로운 질서(the neworder of life)를 말과 행동으로 선포하는 것이며, 이 삶의 새질서는 다양한 사회구조--가정과 정부, 직장과 이웃,종교와 교육 등--를 망라하는 포괄적인 것이다. 코스타스는 선교에 있어서 구원과 인간화의 이원론을 부정하며,오직 세상을 향한 하나님의 광범위한 선교의지와 교회의 역할에 대한 총체적 조망을 긍정한다. 코스타스가 말한바선교명령의 포괄성(comprehensiveness)은 선교에서 정치선교를 제외할 아무 논거를 제공하지 않는다. 오히려 그는 현대세계에 있어서 죄(sin)의 문제는 비단 개인적일 뿐 아니라 “사회적, 집단적, 구조적 의미”를 가지며, 이는개인의 회개를 통한 죄의 개인적 뿌리를 발본색원함과 아울러, 사회변혁, 가난한 자 핍박받는 자와의 연대(solidarity)를 통한 불의와의 투쟁으로 극복될 수 있음을 상기시키므로 정치참여가 선교의 일부분이 될 수 있음을강력히 시사하고 있다. 세계복음주의 협의회(World Evangelical Fellowship)의 총서기였던 월드런 스카트(Waldron Scott)에 의하면 선교는 “정치적”이다. 그는 예수님의 대위임령(Great Commission)이 ‘궁극적 선교’인 정의의 실현과 밀접한 관계가있음을 밝힌다. 더 나아가서 세계 경제체제에서 종속적 상황에 속해 있는 아프리카, 아시아, 라틴 아메리카의 저개발국에서 직접 사역한 그는 선교를 불의에 대한 “교정”(rectification), 즉 정의의 실현이라고 보고 이것은 복음주의자들에게 있어서 세차원--하나님과 인간의 차원, 인간과 인간의 차원, 그리고 인간과 자연의 차원--을 가진다고 말한다. 첫째의 차원은 금세기 초반기에 있어서 북미 내외의 복음주의자들에게서 발견되어지는 차원으로 개인적이며 타계적인 측면을 강조하고, 집단적 구조적 현세적 측면을 무시하였다. 그러나 교정의 둘째 차원은속의 인간에게서 발견된다. 이같은 차원에서 하나님의 선교는 사회정의를 목표로 삼는다. 하나님은 정의의 하나님이시며 하나님의 백성은 정의구현의 선교속에서 하나님과의 공조를 위한 소명을 받는다. 구원이란 근본주의자들의 생각보다는 훨씬 더 사회적이고, 현세적인 의미에서 정의로운 사회의 구현을 포함한다고 스카트는 주장한다. 스카트에 의하면 불의의 교정은 단순히 검소한 생활양식, 인간성개발 프로그램을 통해서 성취되는 것이 아니다. 빈익빈 부익부, 군수병기산업 및 자본 토지 및 자원의 불균등 분배 등은 결국 권력의 문제이며 구조적 변화를통한 권력이동(power shift)이 없이 위의 문제는 근본적으로 교정될 수 없다. 스카트는 여기서 정치를 “공동체 속에서 사는 기술”로 파악하고 그리스도의 종은 정치적, 사회적, 경제적 투신을 통해 그리스도의 주권을 표현할 뿐아니라 정치과정에 참여함으로 이웃사랑을 나타내야 한다고 주장한다.그렇다면 이러한 정치선교의 가능성을 주장하는 학자들의 견해는 어떠한 정당성의 기준에 의해 받아들일 수 있을까? 정치선교는 상황에 따른 신학의 유행이 아닌 전통적인 개혁신학(Reformed Theology)으로 부터 견고한 신학적 정초를 가질 수 있을까?

II.정치선교의 이론적 근거
스타트, 더니스, 코스타스 및 스카트에 의해 제기된 정치선교의 가능성은 정치선교로 선교의 전반을 해석하려는정치환원론은 아니다. 선교의 범주는 다양하며 그 다양성은 근본주의적 보수주의자의 구령위주의 선교를 뛰어넘어 정치까지도 망라할 수 있다는 것이다. 다만 정치영역에 대한 선교를 간과할 수 없는 중요한 이유는 사회 경제적혹은 문화적 변혁이 한 체제의 질서를 재가하는 정치의 영역과 깊이 연루되어 있기 때문이다. 이들에 의해 제기된정치선교의 가능성은 보다 깊은 다음의 몇가지 이론적 전제를 기반으로 하는데, 이는 이미 개혁신앙에 의해 부분적으로 체계화된 신학사조와 괴리되어 있지 않다. 정치선교의 가능성은 오히려 개혁주의 신앙과의 연장선에서 정리되어 질 수 있다 해도 과언은 아닐 것이며, 이는 다음의 여러 면에서 고찰되어 진다.

첫째, 정치선교의 가능성은 선교의 영역을 영혼구원에 한정시키는 극단적 전통을 탈피하여 그 범위를 사회의 제반영역으로 확대시킴으로 가능해 졌는데, 이는 구속의 중요성과 함께 창조의 중요성을 강조하는 개혁주의의 연장선상에 있다. 개혁주의는 성경의 드라마를 창조, 타락, 구속, 종말의 축으로 설명해 간다. 이 중 어느 것도 빼놓을 수없는 개혁신앙의 요소라면 인간 구원의 문제도 성경드라마의 총체성 속에서 다루어져야 하며, 이 때의 인간의 구원은 단지 타락한 인간의 영혼 문제 뿐 아니라 전인(全人, whole man)에 대한 고려가 필요하다. 더구나 인간의 타락이 영혼에서 시작되어 그 영향이 우리의 언어, 기술, 및 정치제도 및 모든 문화에 까지 미치고 있다면, 선교의영역은 인간의 영혼구원과 아울러 인간 삶의 모든 영역, 즉 창조의 지탱, 보존, 발전과 관련된 일반은총(commongrace)의 영역속에서 그리스도의 왕권을 선포하고 그의 통치를 수납함으로 죄로 인한 타락의 영향을 극복하는 작업도 포함하지 않으면 아니된다. 이는 “인간”과 그의 “자연적, 사회적 환경”을 선교의 전망아래 두려하는 총제선교의 요청이며 정치선교에 대한 요청이기도 하다.

둘째, 정치선교의 가능성은 이원론의 극복에 의해 발견되는데, 이는 죤 칼빈의 하나님 주권사상 및 아브라함 카이퍼의 영역주권사상에서 발견된다. 칼빈에 있어서 이원론적인 긴장은 신주권적 일원론에 의해 대치된다. 칼빈에의하면 선택은 섭리(providence)를 배제하지 않으며 시민공동체와 기독교공동체, 세속의 역사와 구속의 역사, 율법과 복음, 교회와 국가는 모두 하나님의 주권 아래 있다. 카이퍼에 있어서도 인간 존재의 모든 영역은 그리스도의 주권에서 피할 수 없다. 고유한 성질과 법칙을 가진 각기 다른 영역은 평등한 상호관계 속에서 그리스도의 통치에 복종되어야 하며, 이러한 사역의 핵심은 역사의 중심무대를 형성하고 있는 그리스도의 몸인 교회이다. 따라서카이퍼는 종교를 단지 삶의 개인적이고 실존적인 영역으로 해석하기를 거부하며 종교는 우리 삶의 전영역에 해당되는 보편적인 것이라는 사실을 역설한다. 카이퍼는 성속의 이분법을 배제함으로 그리스도인의 사역의 범위를 창조의 광활한 영역으로 확장시킨다. 카이퍼가 프린스턴 대학의 스톤강좌(Stone Lecture)에서 칼빈주의 5대 교리대신 삶의 체계로서의 칼빈주의를 주창하며 종교, 정치, 과학, 예술 및 미래가 그리스도인의 사유와 사역의 대상임을 상술하고 있는 이유도 바로 여기에 있는 것이다. 이들에 의해서 정치선교의 가능성은 비로소 개혁주의 신앙의 대상으로 발견된다.

세째, 정치선교의 가능성은 기독교 사역의 주체를 선교사 및 목회자에 한정시키지 아니하고 평신도의 사역까지도포괄하는 칼빈의 소명론에 의해 더욱 확고해 진다. 루터에 의하면 세상속에 살고 있는 신자 모두는 그가 사제이든왕이든 교수이든 노동자이든 누가 더 거룩하거나 세속적인 것은 아니다. 그들은 모두 하나님의 다양한 부르심에응답하는 삶을 살도록 하나님이 명하신 직책을 가지고 있다. 따라서 신자는 교회의 울타리 안에서 뿐아니라 세속을 향하여서도 하나님의 소명을 이루는 사랑의 실천을 하도록 요청되었다. 그러나 칼빈은 하나님의 절대주권사상아래서 성속의 분리를 거부할 뿐아니라, 단지 문화적 사명을 허용하는 데 머무르는 루터의 소명론을 더욱 발전시켜, 신자는 모든 일에 있어서 하나님의 주권을 이루어야 하는 청지기로서의 “의무”를 강조하였다. 따라서 칼빈과칼빈주의자에게 있어서 문화적 사명은 입법자(Law-Giver)이신 “하나님의 명령”이었고, 이 문화적 사명속에서 정치선교는 ‘거룩한 신자의 중대한 소명’이 되었다. 칼빈주의자는 자유의 열광자가 되었던 것도, 칼빈주의자들이 있던 곳에는 정치적 변화가 수반되었던 것은 바로 이 때문이다.

네째, 정치선교의 가능성은 인죄론과 구원론을 개인주의적인 측면에서만 해석하기를 거부하고 사회, 정치 및 경제의 제영역에 확대 해석함으로 획득되었는데 이는 현대 개혁주의 사상과 유리된 것이 아니다. 화란계통의 개혁주의 신학자이며 현 미국 풀러신학교의 총장인 리차드 마우(Richard Mouw) 는 죄의 타락한 세력이 일대일의 개인적관계에만 나타나는 것이 아니며 그것은 우리의 사회, 경제, 그리고 정치생활을 지배하는 조직과 절차에도 반영되어 나타난다고 말한다. 실상 이러한 구조적, 집단적 타락 현상은 인간관계가 응고된 실체인 제도와 구조속에 그죄악의 힘을 영속화 하려고 한다. 칼빈주의 전통에 선 프랑스 현대 철학자 뽈 리꾀르(Paul Ricoeur)도 집단적 죄(collective sin)가 정치의 영역, 경제의 영역및 가치의 영역에서 발견되며, 개신교 문예부흥이 죄의 집단현상을 망각하는 개인주의에 빠졌을 때 오히려 마르크스는 사회구조적 차원에서 자행된 소외현상을 정확히 지적하며 기독교를 정죄하였다고 말하고 있다. 죄악의 집단현상이 편만한 세속 속에서 교회의 사명을 개인경건과 영혼구원에 한정시키는 것은 그 중요성에도 불구하고 많은 한계를 가진다. 제도는 자체의 자율성을 가지고 있으므로, 개인이 단지 회심의 차원에 머무는 한 소외를 산출하는 제도는 그 영향력을 지속적으로 발휘한다. 오히려 참된 회심은 반드시 개인적 회심과 아울러 제도의 개혁으로 열매맺을 수밖에 없다. 카이퍼에 의하면, 칼빈주의자는 정치를 오염시킨 죄악으로 인한 “권위와 자유의 오랜 싸움”에서 “자유에 대한 선천적인 갈망”을 가지고 정치에 참여함으로 정치선교의 선조(先祖)가 되었다.

III. 정치선교 현장으로서의 국가
구원받은 성도들이 모여서 이룬 신앙공동체인 교회와 대조를 이루며 병치되는 다른 한 영역은 역사적 발전과정을따라 성숙해 온 국가라는 정치적 공동체이다. 국가라는 공동체 속에서 살아가는 성도는 윤리의 긴장을 경험하게된다. 그것은 산상수훈의 절대적 명령을 강요할 수 없는 정치기구의 속성과 대치할 때 더욱 그러하다. 사랑은 정치기구를 작동시킬 수 없다. 위대한 광휘로 빛났던 군주의 역사는 지금도 유효하게 작동하고 있는 이 세상의 질서이며, 앗시시의 성자 프랜시스나 “맨발의 성자” 이현필이 추구했던 하나님 나라의 질서와 심각한 차이가 있다. 두나라의 긴장은 “사랑의 윤리”와 “힘의 윤리”의 긴장이며 절대적인 선을 목표로 삼는 윤리와 체제의 수호를 위한세속적인 결정 속에서 도덕적 차선책을 구하는 상대적 윤리의 갈등이다. 그리스도의 제자된 성도가 교회의 영역을벗어나 정치선교현장에 선교사로 파송되었을 때 처음 부딪히는 문제는 이 같은 윤리적 긴장의 문제이다. 징치하는칼을 가진 관헌에게 무장해제를 요구할 수는 없는 것이며 전쟁을 준비하는 군대에게 무저항의 희생을 요구할 수없다. 오히려 성도가 공직자로서 정책결정자가 될 때 부딪히는 문제는 원수를 사랑하는 것이 아니라 악은 악으로갚으며(render evil for evil) 강제력을 통해 법과 질서를 유지하는 것이다. 화란 자유대학의 조직신학 교수인 카이터트(H. M. Kuitert)는 산상수훈의 원리를 국가에 적용하는 것이 불가능함을 다음과 같이 말한다:사실 단 한 명이라도 무고한 사람을 죽이는 것은 결코 용서받지 못할 범죄이다. 내가 이 말을 하는 것은, ‘산상수훈’을 정치에 적용한다는 것이 정치분야에서 제자도를 이루어 나가는 것과는 사뭇 다른 무언가를 보여 주기 위해서이다. 어떤 사람을 용납할 수 있느냐 없느냐를 판단할 때 그 사람이 살인을 했느냐 하는 사실 자체가 아니라 살인한 수의 많고 적음에 따라서 결정하는 것, 그것이 정치이기 때문이다.카이터트에 의하면 첫째 좌익이나 우익은 물론 기독교 정치가들조차 산상수훈을 정치적인 측면에서 준수하지 않으며, 둘째 이를 준수할 수도 없고, 셋째로 어느 누구도 정치적인 측면에서 산상수훈을 지킬 필요도 없다.그러나 정치선교현장의 기독교 정치인이 산상수훈의 윤리를 거스르면서도 고통이 없는 것은 아니다. 이 두 영역의윤리적 긴장 속에서 기독교인은 윤리적 갈등을 체험한다. 이는 신자가 국가 속에서 아가페의 절대적 요청을 상대화시키고, 종교적 신념을 희석시켜야 하는 고통이다. 특히 정치적 행동이 간헐적인 것으로부터 직업적인 것이 될때, 관리로서의 기독교인은 국가운영의 효율성을 위해 상대적 선을 택하므로 갈등을 겪게 된다.이처럼 윤리적 갈등을 야기시키는 근본적인 이유는 선교현장으로서 국가의 본질이 권력의 강제력에 기반을 두고있다는 사실에 있다. 국가로 표현되는 정치영역의 본질적 특성은 권력의 세계이며 권력은 물리학에 있어서의 에너지처럼 정치의 기본 개념이다. 그러나 권력현상이 사회의 정점에서 정책결정을 하는 국가의 독점물은 아니다. 정치를 “사회통합을 위한 권력관계 혹은 권위관계”로 볼 때, 권력현상은 일반사회의 각 공동체와 제도에서도 보편적으로 볼 수 있다. 다만 그 규모와 강도에 있어서 국가권력(state power)은 사회권력(social power)이나 사회적 권위(authority)와는 비교될 수 없다. 국가권력으로 표현되는 권력의 속성은 “물리적 강제력을 동반하는 최종적 권위이며, 체포, 구금, 사형의 재가를 도구화시킨 합법화된 폭력인데, 이는 정치선교현장의 기본 환경을 이룬다.모든 국가는 강제력에 의존하고 있다는 트로츠키의 말은 기억할 만하다. 비록 강제력이 국가의 유일한 수단이라고는 할 수 없으나 강제력은 국가의 근본적인 수단이다. 그 이유는 강제력에 기반을 두지 않은 국가는 존립할 수 없으며 질서를 유지할 수가 없기 때문이다. 막스 웨버(Max Weber)가 “일정한 영토 내에서 물리적 강제력을 합법적으로 사용하는 권리를 독점한 공동체”를 국가라고 규정한 것은 국가의 본질에 관한 정확한 통찰이다.
강제력에 의해 대표되어지는 국가의 본질적인 속성은 폭력을 향해 무제한으로 열려진 권력을 가졌다는 것은 아니다. 국가의 존립을 위해서는 마키아벨리가 천명했듯이 “사자의 힘과 여우의 간교함”이 필요하다는 말은 군주의 강제력 이외에도 대중조작의 능력과 지혜의 필요를 의미한다. 거의 많은 정권의 시작이 지주, 군벌, 노예소유자, 불법적 정복자의 폭력으로 시작하지만, 곧 이어 도입하는 합리적수단--입법기관, 사법기관과 행정관서--은 정권의 정당성을 부여하고 체제의 안정을 위해 사용된다. 폭력적 실체인 국가의 알리바이를 위한 합헌성(constitutionality)과 행정을 맡은 관리체의 구성은 국가의 강제력을 순화시키므로 권력을 장기화시키려는 의도로차용되는 강제력의 외피이다. 이처럼 무력과 합법성, 강제력과 합리성은 정치선교의 영역을 관통하는 논리이다.국가는 합리성을 차용하나 강제력을 그 기본적 속성으로 한다. 강제력을 방법론적으로 수용하며 계산된 유죄성의윤리--책임윤리 (the ethic of responsibility)--를 따르는 국가질서는 종말 이후에도 지속될 종국적인 질서가 아니다. 오스카 쿨만(Oscar Cullmann)에 의하면, 그리스도는 국가를 종말적 제도로 보거나 하나님의 나라와 동일시하지도 않았다. 이 나라는 하나님 나라의 완성과 함께 해체되는 질서이며 죄에 의해서 더하여진 질서인 것이다. 죄악이 없는 세계에서는 법률의 제재나 경찰이나 군대 같은 것은 생각할 수도 없다. 누가 부러지지 않은 곳을 싸매며, 건강한 자에게 지팡이를 주겠는가? 따라서 쿨만은 국가를 다만 “이미와 아직”(already but not yet)의 긴장 속에 존재하는 잠정적(provisional)인 질서로 보았고, 그리스도와 제자들도 당시의 로마국가를 무비판적으로 절대화하거나 최종적인 제도로 재가하지 않았다고 말한다.
그러나 하나님의 나라가 역사 속에 있는 국가를 무효화하지 않으며 그 존립근거를 부정하지 않는다. 그리스도의복음은 국가에 대해서도 복음이다. 바울에 의하면 국가는 하나님의 선을 위하여 있다. 종교적 순수성의 유지와 진리수호라는 명제를 위해 국가를 부정하는 것은 공중 정의(public justice)를 위해 강압적 교육과 질서유지기능을수행하는 국가의 역할을 가볍게 여기는 것이다. 무정부주의자의 정치무용론(政治無用論)은 인간의 자유를 제약하는 어떤 굴레도 없는 세계를 원하지만 이것은 인간의 윤리적 허약성과 죄에 대한 친밀성을 망각한데서 생기는 근시안적 견해이다. 정치질서는 타락을 향해 열려진 인간의 열정을 부분적으로 억제하는 정의를 위한 도구이다.

IV. 국가의 영적 배후
국가에 대한 이러한 이해는 또 다른 한 기독론적 국가관에 의해서 보충되어진다. 기독론적 국가관은 윤리적으로유동적인 국가의 실제가 영적 배후를 가진 때문이라고 설명한다. 이는 실제로 타락한 우리의 국가와 예수 그리스도의 사역이 서로 어떤 관계를 가지고 있는지에 대한 신약 사상의 가르침과는 별도로 하나님의 창조 질서에 나타난 국가의 위치에 관한 신약의 사상을 결코 이해할 수 없다는 주장을 핵심으로 삼는다. 신약의 기자들은 현존하는국가에 대해 하나님이 어떤 추상적 권위를 부여하셨다는 사실, 다시 말해서 하나님의 국가에 대한 어떤 섭리적 판단을 하신다는 것을 특별히 인정하지도 거부하지도 않는다. 또한 그들은 동료 기독교인들에게 국가에 대한 권위부여를 근거로 국가에 대해 복종하라고 명령하지도 않는다(롬 13:1-8; 벧전 2:13-17, 23-25; 딛3:1-8). 그들은하나님께서 그리스도 안에서 행한 것과 역사 안에서 행하시는 것을 근거로 사용하여 국가를 생각하려고 한다. 로마서 13장 처음 부분에서 바울은 국가를 우리가 자발적으로 순종해야 할 대상으로 말하지 않고 오히려 최고의권세들을 지닌 것으로 말한다. 바울이 여기서 권세라는 말로 사용한 단어는 “엑수시아”(exousia)라는 말의 복수표현 엑수시아이(exousiai)인데, 이것은 신약 다른 곳에서 원래 보이지 않지만 이 세상에 분명히 존재하고 있는 천사나 악마의 권세를 가리킬 때 사용한 말이다. 따라서 우리는 롬 13:1을 고전 2:8과 관련시켜야 하는데, 여기서 바울은 그리스도가 “이 세상의 관원들(exousiai)”에 의해서 십자가에 못박히셨다고 말한다. 그리고 기독교인들이 세상 법정을 사용해서는 안된다는 자신의 입장을 변호하기 위해서 사용한 고전 6:1-7의 내용에서 우리가 “천사들(exousiai)을 판단할 것”이라고 말한다. 따라서 우리는 다음과 같이 결론을 맺을 수 있다. 바울이 권세와 세상 관원들을 말할 때 이것은 정부의 권력자와 이 권력자를 받쳐 주는 어떤 우주적인 힘을 동시에 말하는 것이다. 바울은세상 권세의 이면에서 천사들과 악마들의 세력이 영향을 미치고 그것이 세상 속에 명백히 드러나고 있다는 사실을알고 있었다. 이런 권세는 모두 하나님에 의해서 생겨난 것이다. 바울은 “만물이 그에게 창조되되 하늘과 땅에서 보이는 것들과보이지 않는 것들과 혹은 보좌들이나 주관들이나 정사들이나 권세들이나 만물이 다 그로 말미암고 그를 위하여 창조되었다(골 1:16)”고 말한다. 그러나 이 권세는 타락하였다. 그리고 이 권세는 하나님을 거역하여 인간을 사로잡고 굴복시킨다. 바울은 이 사람들을 “세상의 초등 학문안에 있는 자들(골 2:20)”, “공중의 권세 잡은 자들에게 순종하는 자들(엡 2:2)”, 그리고 “세상의 초등 학문에서 종노릇한 자들(갈 4:3)”이라고 말한다. 이러한 권세는 궁극적으로 사람들이 하나님을 바르게 섬기지 못하게 만든다. 그리고 결국은 우리를 하나님의 사랑에서 떼어놓으려고 한다(롬 8:38). 이 모든 것은 비신화화라는 날카로운 칼을 휘두르고 있는 사람들을 불러일으키게 할 것이다. 그러나 바울은 사람을 노예화시키고 하나님과의 단절을 이루려하는 우리 존재를 구성하고 있는 다양한 요인들의 특징들을 지적할 뿐만 아니라, 이러한 요인들에서 자유하려고 애쓰는 영적 싸움에서 이러한 요인들을 단지 도구로 사용하고 있는 영적 권세에 대해서 언급하는 것을 기억하라. 권세는 그러한 평범한 도구들을 자신의 일을 위한 수단으로 사용한다. 더 나아가 로마서 8장은 한 때 우리를 그리스도의 사랑에서 끊어 버릴 수 있는 것으로 언급되는 피조물을 나열하고 있는데, 이 목록을 통해서 바울은 권세를 인간 삶의 다양한 구조를 포함한 우주적 권세라는 넓은 영역의 요인들가운데 포함시키고 있다. 이러한 것들은 결국 사람을 하나님으로부터 떠나게 한다. 국가에 관련해서 권세를 보다 좀더 구체적으로 말하면 다음과 같다. 바울은 현실적인 국가가 권세에 의한 노예화 경향을 알고 있었다. 그는 그 권세가 우리들을 하나님과 분리된 삶을 살아가도록 강요하고 심지어는 우상 숭배의 삶을 살아가도록 만든다는 것을 알았다. 우리는 이런 현상을 “경험”을 통해서 알 수 있다. 그런데 바울은 이런 현상 이면에서 악한 권세가 역사한다는 것을 알고 있었다. 이것은 결과적으로 바울에게 국가가 어떻게 계시록 13장에서 묘사되는 바다에서 나온짐승과 같은 모습으로 될 수 있는지를 설명해주는 것이다. 여기서 짐승은 능력과 보좌와 큰 권세를 용으로부터 부여받은 존재로 묘사되고 있는데, 이 짐승은 사람들로 하여금 하나님을 저주하고 자신을 경배하게 하며, 나아가 하나님의 백성들과 싸우고 보편적인 통치권을 장악하려고 한다. 이렇게 사람을 사로잡는 악한 권세들은 그리스도의 죽음과 부활을 통해서 정복되었다. 여기서 확실하게 말할 수있는 것은 바울이 그리스도의 사역을 단지 하나님의 뜻으로서의 말씀의 법을 계시하는 것에 있다고만 보지 않는다는 점이다. 또한 그리스도의 사역을 단지 새로운 공동체인 교회를 만들어 놓은 것으로만 보지도 않는다. 오히려바울은 그리스도의 사역이 권세들을 정복하고 그 권세들을 하나님의 통치 아래 두는 역할을 포함하는 것으로 보고있다. 바울은 그리스도가 “정사와 권세를 벗어버려 밝히 드러내시고 십자가로 승리하셨다”(골 2:15. 엡 1:20-23;2:8; 롬 8:31-39; 히 1:7-8, 벧전 3:22 참고.)고 강조한다.권세를 묶었다는 것은 우리가 그리스도를 통해서 만물의 회복을 기대할 수 있다는 것을 뜻한다. 왜냐하면, “하나님은 십자가에서 피를 흘려 화평을 이루신 그리스도 한 분만을 통해서 땅에 있는 것들이나 하늘에 있는 모든 것들과 자신이 화해하기로 작정하셨기 때문이다”(골 1:20. 빌 2:7-10; 엡 1:10; 롬 8:18-25). 그러나 만물의 완전한회복은 아직 이루어지지 않았다. 만물의 완전한 회복이 이루어지는 때는 “그리스도가 모든 정사와 모든 권세와 능력을 멸하시고 나라를 아버지 하나님께 바칠 때이다. 그리스도가 모든 원수를 그 발아래 둘 때까지 불가불 왕 노릇하시는데 맨 나중에 멸망 받을 원수는 사망이다”(고전 15:24-26 참고). 이 과정에서 비록 전쟁은 본질적으로 그리스도의 승리로 마무리되었지만, 소탕작전과 작은 전투가 잠시 계속된다. 그리스도 안에서 천사의 권세는 질서를 되찾을 수 있게 되었다. 그리고 그들이 필요로 하는 한, 이들의 원래적 질서를 회복하게 되어진다. 그러므로 이 권세의 영역에서 나타나는 모든 반역은 이제 원리적으로 그들의 창조와 관련해서, 그리스도의 질서 안에서, 그리고 그리스도의 나라에 억지로라도 봉사하려는 형태로 나타난다. 그러나 권세의 반역조차도 그리스도의 나라 안에 있는 것이고 결국은 그분의 부활과 재림을 통해서 완전히 분쇄되고 마는것이다.권세의 사탄적 특성은 여전히 존재한다. 그러나 귀신적 권세가 비록 종종 거스리기는 하지만 이제 그 권세는 이제하나님의 질서 아래 있는 도구이다. 이 모든 것이 정치적인 천사의 권세에 적용될 때 과연 어떤 결과를 초래하는가? 분명한 것은 다음과 같다. 즉 국가와 같은 그 권세는 원래적으로 또는 궁극적으로 예수 그리스도에게 속해 있다는 것이다. 물론 국가는 ‘귀신의 세력’으로 변할 수 있으며, 신약 성경도 교회가 언제나 ‘귀신적 국가’를 다루어야 하며 또 실제로 다루었다는 사실을 숨기지 않고 있다. 이런 관점에서 볼 때 국가는 부당한 자율성을 주장하는것보다 오히려 합당하다고 할 수 있는 국가의 상대적 독립성을 상실하므로, 또는 황제 숭배 및 국가의 신화와 같은것들을 추종하여 하나님을 거부하므로 ‘귀신적’인 실체가 된다. 신약 성경의 관점에서 볼 때 이러한 ‘귀신적 국가’는 결국 어떤 상황에서도 자신이 바라는 모습을 이룰 수 없다는 사실을 첨언하지 않을 수 없다. 이러한 국가는 결국 다스리기를 원하지만, 자신의 이를 갈면서 오히려 섬기지 않을 수 없는 상황에 처하게 될 것이다. 또한 멸망되기를 원했던 곳을 새롭게 세우지 않을 수 없게 될 것이다. 더 나아가 사람들의 불의를 드러내고자 한 곳에서 하나님의 정의를 검증하게 될 것이다. 이제 다시 로마서 13장으로 돌아오면, 우리는 여기에서 전통적인 입장과는 전혀 다른 새로운 것을 바라 볼 수 있다. 바울은 권세들이 하나님에 의해서 “조직된”, “지정된” 혹은 “제정된” 것이라고 말한다. 이 모든 것을 통해서볼 때 그가 뜻한 것은 국가가 하나님에 의해서 질시가 잡히고 세워졌다는 것이다. 국가는 그리스도의 통치에 복종한다. 원하든 원하지 않든 국가는 그리스도의 사역으로 인해서 하나님의 통치 아래 있게 되고 그분의 목적에 따라모든 일을 수행해 간다. 국가는 이제 하나님의 대리자요 종이요 협력자가 된다. 그 결과 항상 국가는 자신이 무엇을 하는지 거의 알지 못하면서도 악을 통제하고 선을 도모하므로 “경건과 단정한 중에 고요하고 평안한 생활(딤전2:2)”을 가능하게 한다. 바로 이것 때문에 우리는 국가의 권세에 복종하게 되는데, 이것은 맹목적인 복종이 아니라 오히려 자발적인 복종이다. 국민은 국가에게 그 이상도 이하도 아닌 마땅한 의무를 행해야 한다. 우리는 국가의 관리들이 요구하는 것을 채워주어야 한다(롬 13:8). 그러므로 바울이 국가를 하나님의 질서로 말할 때, 그는 국가를 하나님의 창조적 규례나 섭리의 방편으로 말하지않는 것 같다. 그는 이미 하나님께서 우리의 실제 역사 가운데서 이루신 일이나 또 친히 이루어 가시는 일을 말할때마다 항상 그리스도의 사역을 통해서 이루심을 말하고 있다.

V. 정치선교를 위한 전략(1) : 교회의 정체성 유지
국가는 영적으로 유동적이다. 이러한 국가 속에서의 정치선교의 실제는 그 당위성의 주장 보다 훨씬 더 복잡하고난해하다. 상황의 부단한 변화와 다양한 변수의 파악 그리고 적절한 참여시기의 고려 등은 정치선교의 효율성과직결된 중대한 문제들이다. 그러나 이러한 작업은 장기간의 운동방향 및 전술적 강조점을 결정하는 전략적 고려에기반을 두어야 한다. 정치선교의 성격과 방향성을 결정짓는 전략적 결단은 결국 정치선교 자체의 성패와 관련되기때문이다.
  먼저 선교가 교회에 명령된 사명이며 참된 교회의 존재 근거가 된다고 할 때 정치선교의 주체는 교회임을 부정할수 없다. 교회가 정치선교의 주체가 된다고 할 때 어떠한 정치선교의 전략이 가능할까? 리챠드 마우가 말하는 교회가 가져야 할 두 분야의 “정치적 관계의 정립”은 정치선교를 위한 바른 전략적 착상이다. 그는 먼저 교회가 “하나님의 백성들의 제도적 생활이나 비제도적 생활을 규정하는 그 자체의 정치적 구조와 관계를 생각해야” 하며 그것과 함께 “더 큰 인간 공동체의 정치조직들에 대한 참여와 관계에 주의를 기울어야” 한다고 말한다. 전자는 교회의 정체성 유지에 관한 것으로 후자보다 중요할 수 있다. 왜냐하면 교회의 국가와 세계에 대한 정치적 증거의 힘은하나님의 뜻에 순종하는 공동체의 정체성과 활력에 달려 있기 때문이다. 이는 정체성 없는 교회가 가진 다음의 한계를 볼 때 더욱 분명해 진다. 정체성을 상실한 교회의 첫번째 한계는 정치선교를 위한 “기독교적” 정치철학을 가질 수 없다는 것이다. 정치선교는 교회가 정체성을 상실하고도 감행할 수 있는 초보적 사역은 아니다. 이는 성경에 뿌리내린 기독교적 정치관 및성경적 정치원리를 통해서만 이루어질 수 있다. 정체성 없는 교회는 복음적 정치철학을 꼭 필요로 하지도 않고,혹 그러한 철학이 있더라도 그 원리를 따르며 정치선교를 감당할 훈련된 양질의 성도들을 찾을 수 없게 된다.둘째로 정체성을 상실한 교회의 정치선교는 특정 정파 혹은 계급의 이데올로기를 신봉하는 것으로 타락할 수 있다. 신앙은 이데올로기가 아니다. 신앙공동체인 교회가 가진 정치철학이 특정 이데올로기의 부분과 중첩될 수는 있으나, 교회가 한 이데올로기를 신봉할 때 정치선교는 물론 교회 자체의 순수성을 유지하기 어렵다. 알란 스타기(Alan Storkey)는 서로 다른 정파를 두둔하는 영국교회들의 정치적 오류를 다음과 같이 지적하고 있다.한가지 흥미로운 사태발전은 교파들이 특정 정당을 지지하는 편파적 태도를보인 것이다. 국교도는 보수주의자들과 자연스런 연계를 가졌고, 비국교도는 자유주의자들과, 그리고 후에 감리교는 노동당과 연계를 가졌다. 분명히어떤 특정한 기독교인의 정치적 입장은 통상의 정당이나 이데올로기에 대한충성심으로 흡수되었고, 수십 년동안기독교적 정치사상과 실천의 강력한 증거는 아예 사라져 버리고 마는 상황에까지 이르렀다.

셋째로 정체성을 상실한 교회의 특징은 정치와 종교, 기독교와 국가의 긴장을 상실하는 것이다. 이러한 긴장의 상실은 두 가지 결과, 즉 신성한 정치(divine politics)를 주장하는 교권적 정치선교의 순수주의적 왜곡, 그리고 정치에 무비판적으로 순응하는 분자화된 교회의 정치적 세속화를 낳는다. 후자에 있어서 교회는 정치에 관한 한 아노미(anomie)현상을 겪는다. 극보수와 진보가 한 지역교회 내에 존재하는 데도 교회는 전혀 성도들의 정치관에 영향을 주지 않는다. 각자 “소견에 옳은 대로” 생각하고 논쟁하며 행동하고, 정치에 관한 한 성도들은 세속의 정파와정당에 자신을 일치시킨다. 이때 지역교회는 정치선교 분야에 관한 영향력을 대부분 상실한다. 정치 면에서 교회가 가지는 정체성은 정치선교를 가능케 하는 견실한 기반일 뿐 아니라 그 자체가 정치선교의 일부분이다. 왜냐하면 교회는 이세상의 정치에 참여하나 또한 그것을 초월하는 또 다른 구별된 정체(polity)의 모습을 보여주기 때문이다. 마우(Mouw) 교수는 사도 베드로가 신약교회를 하나의 “거룩한 나라”(벧전2:9)로 강론했을때, 그는 “단순한 시적 감상에 취해 그렇게 하지 않았다”고 말하고 있다. 베드로에 의해 “거룩한 나라”로 표현된교회는 세속국가에 대한 강한 충성심을 가지고 있다해도 그 나라와는 근본적으로 분리된 그리스도를 쫓는 신정공동체(theocratic community)이며, 이는 세속국가로 환원될 수 없는 고유한 영역의 존재를 고지하면서 세속국가의 절대성을 부인한다. 죤 요더(John Yoder)는 이러한 교회의 소극적 정치선교가 다음의 조건을 만족시켜야한다고말한다. 첫째, 교회의 분명한 신념 표출, 둘째, 교회의 신념표출과 그 행동의 일관성, 세째, 모든 이슈에 대한 언급보다는 정치선교에 직간접으로 관련된 주요 주제들의 언급이 바로 그것이다.

VI. 정치선교를 위한 전략(2) : 교회의 정치참여
정치선교는 교회의 차별성을 강조하는 것만으로 충분치 아니하다. 거룩한 나라의 선교적 행동은 정치영역을 위한다양한 방법으로 표출되어지지 않으면 안된다. 일반적으로 인정되고 있는 정치선교의 방법론은 “기도”이다. 기도는 역사에서 후퇴한 자들이 만드는 현실도피를 위한 알리바이는 아니다. 카톨릭 정치신학자 요한 메츠(JohannMetz)에 의하면 기도는 “저항의 방법”이며 분명한 “정치적 오류를 지적하는 도구”이자, 핍박당하는 자들과 동일시함으로 “정치참여의 목표를 지시하는 것”이기도 하다. “정치적 기도”(political prayer)를 위해서 성도는 하나님의 뜻과 현실분석이 만나는 곳에서 무릎을 꿇는다. 이러한 기도는 더 이상 골방의 기도로 멈추지 않는다. 미스바에 이스라엘 백성들이 모여 기도한 것처럼 이 기도는 공적 의미를 가지며, 분명한 정치적 제목을 가진 기도가 된다. 지역교회, 노회, 총회 차원의 기도, 더 나아가 영향력 있는 기독교 정치집단에 의한 범 교파적 범교단적 연합기도회는 기도가 정치선교의 확고한 전략이 되어 운동력을 얻는 위치까지 바라보게 한다. 이것은 특정한 역사적이슈 혹은 정치적 문제와 연결될 때, 기독교계의 정치적 관심을 일으키는 교육적 부수 효과도 낳을 수 있으며, 기독교 우파, 중도, 좌파를 망라한 모든 스텍트럼을 포괄하는 대중적 참여방법이 되게한다. 프랑스 기독 지성 쟈끄엘륄(Jacques Ellul)에 의하면 기도는 사회참여의 방법이다. 또한 엘륄은 기도가 조직의 경직성을 불식하여 융통성을 줄 수 있으며, 개인-집단의 이원론적 딜렘마에 대한 대안이라고 한다. 정치선교의 또 다른 방법은 교회의 “예언자적 메세지”(prophetic message)이다. 풀러신학교의 선교학 교수인 차알스 밴 엥겐(Charles Van Engen)은 선교하는 하나님의 백성인 교회가 가진 네가지 특성으로 “그리스도와의 연합, 거룩함을 향한 성숙, 세상과의 화해를 통한 성장, 그리고 선포를 통한 사도성의 확립”을 들고 있다. 여기서 사도성의 확립은 교회의 선포(kerygma)기능을 뜻하는 것이며, 이는 현대정치의 문맹적 메카니즘 속에 진리와 확신의 빛을 지속적으로 비추는 것이다. 예언자적 메세지의 힘은 탈역사적 신비주의나 피안성의 결과가 아니다. 그것은 이미 선포된 무오한 말씀의 조명 아래서 정치적 상황을 발견하며 또 주어진 정치적 상황으로 시발된 문제의식을 통해 말씀의 생생한 해석을 발견하는 텍스트와 컨텍스트의 대화이자 변증법이다. 따라서 국제분쟁의 참여, 전쟁, 핵무기, 민족통일, 혁명과 폭력, 가난과 복지, 범죄와 정의, 땅투기, 산아제한 및 낙태, 공해, 사회정의, 농촌경제 및 산업구조, 노사관계, 인권 및 심신장애 등 국가와 민족의 삶과 운명에 관련된 정치적 사안들은 정치선교의 중심주제이다. 이러한 주제에 대한 파악을 위해 지역교회의 메세지만 의존할 수는 없다. 기독교적 가치관에 입각한 연구기관, 사회단체, 그리고 특수목회 조직에 의해 개발된 강의, 제자화 운동, 소그룹모임, 문서선교 및 기타훈련과정을 통해 정치선교의 메세지가 장기화, 조직화되어질 필요가 있다. 또한 지역교회와 연구기관의 교류, 연구기관간의 수평적 상호협력은 서로간의 상승작용을 통해 선포기능을 강화시킬 수 있다. 세번째 정치선교의 방법은 교회가 간접적으로 권력의 재편성과정에 참여하는 것이다. 지역교회의 직접적인 참여는 계산된 유죄성(calculated culpability)을 인정하는 현실정치에 의해 교회의 오염으로 끌날 수 있다. 이는 막스 웨버(Max Weber)가 말한 기독교적 확신의 윤리와 정치적 책임의 윤리간의 차이를 인식할 때 더욱 그러하다. 교회는 윤리적 확신의 순수함을 유지해야 하나 정치는 세속적 정보에 의한 영원한 차선책의 강구가 될 수도 있다. 이러한 윤리적 긴장을 유지하는 교회의 정치선교는 결국 교회의2 이름이 아닌 시민운동의 이름으로 그 운동의 주체를바꾸는 변화를 선택해야 한다. 이는 교회의 비정치화를 위한 논거가 아니다. 이는 신자들이 기독교적 정치매체, 이익단체 및 협의체 를 통하여 정치선교를 상설화하려는 것이다. 교회는 “기독교 정치인 연합회”와 같은 기독 정치엘리뜨 집단의 결성을 돕고, 혹은 건전한 기독 중산층 시민연합을 꾀할 뿐아니라, 도시빈민, 농어촌의 소규모
기독교 공동체를 후원하므로 정치선교에 참여할 수 있다. 나아가 강력한 이익집단으로 서의 기독교 모임은 결국 그 효율성의 극대화를 위해 기독교 정당의 필요성까지 고려하게 된다. 이같은 정당설립의 수준에 이를 때 정치선교의 양상은 특정계급과의 동일시라는 전략적 결단을 내릴 수도 있으며 또한 비기독교 단체와의 협력도 고려하게된다. 운동의 방법 또한 합리적인 통로를 통한 이익표출 뿐 아니라 집회 및 시위의 방법 등 다양한 선택을 고려할수 있게 된다.

맺음말 : 한국정치선교의 한계성
정치선교의 주체인 한국교회는 여러가지 내적, 외적 한계를 맞이하고 있다. 오늘날의 한국 정치상황은 개혁정부의 강력한 추진력에 의해 기타 정치세력 및 정치적 이익단체가 상대적으로 위축되는 상황에 처해있다. 문민정부 이전에는 정통성에 있어서 허약한 군부정권이 이 정치세력들에게 하나의 공격목표가 되었었다. 그러나 지금은 반대의 상황이 되었다. 정부는 개혁의 선두에 섰으며 정치단체는 오히려 정부의 정책을 뒤따르는 실정이다. 한국정치선교의 외적 한계는 바로 여기서 발생한다. 교회 외적 환경의 급속한 변화는 정체성있는 정치선교전략의 수립을 어렵게 하고 있다. 물론 정부의 개혁은 효과적으로 수행되어야 하며 교회도 이에 도움을 줄 수 있어야 한다. 그러나 권위주의에 익숙한 한국정치문화 속에서 교회의 정치선교는 정부의 개혁이란 정치적 슬로건에 대한 일방적 신임만을 보내는 것으로 끝나서는 아니된다. 한국교회의 정치선교는 시민사회운동이라는 질적으로 높은 참여민주주의의 이상 속에서 새로운 돌파구를 찾아야 한다.
    이러한 정치선교의 외적 한계와 함께 교회내부의 여러 내적 한계 또한 교회의 정치선교를 약화시키는 요인이 되고있다. 첫째로 교회의 신학적 동향이 교회의 정치선교를 한정짓고 있다. 개혁주의로 자부하는 많은 개신교단의 신학이 실상은 재세례파와 같은 정치적 순수주의(political purism)를 비판적으로 극복하지 못하고 있다. 정치와 종교는 그 영역의 분리속에서도 역동적인 긴장을 유지해야 한다면, 정치선교가 없는 교회는 정치에 관한 한 죽은 교회이다. 둘째로 교회는 기독교 문화와 윤리에 대한 비젼을 상실하고 있다. 도시교회가 빠져있는 소영웅주의적 성장신학은 평신도의 소명을 통한 문화변혁을 간과하고 있으며, 교회내부의 신앙생활을 중시한 나머지 교회 외부의에 대한 윤리적 문제를 경시하고 있다. 세째로 정치선교의 한계는 교회의 중산층화 경향에 의한다. 교회가 계층적 이익에 무의식적으로 매몰되어지므로 교회는 정치선교를 통한 소외계층의 대변자가 아니라 중산층, 혹은 기득권층의 대변자가 되므로 정치적 쟁점이나 사회-경제적 소외는 교회의 메세지에서 밀려나 버렸다.이러한 배경 속에서 한국교회의 정치선교 과제는 다음의 몇 가지로 제시될 수 있다. 첫째, 교회는 역사의식을 가지고 한국사회의 사회-정치적 이상을 시민사회의 비젼을 통하여 새롭게 제시하여야 한다. 따라서 군부독재의 타도와 계급적 이익타파 그리고 통일에 주안점을 두었던 한국교회 일각의 정치참여의 슬로건들은 현실과 시민사회의 이상 속에서 재구성되어야 한다. 둘째, 교회의 사회-정치적 이상은 정치선교를 위한 여러 실천명제로 명료하게표출되어야하며, 이는 지역교회의 성도들과 공감대를 이룰 수 있어야한다. 셋째, 정치선교의 대안의 지속적인 개발과 제시를 위해 건전한 기독시민을 교육하는 전문기관, 연구소 및 학교는 필수적이며, 이는 범교회적 후원과 배려를 필요로 한다. 네째, 훈련된 시민을 통한 가능한 여러 단체의 구성, 기독교정당 및 결사의 추진, 국제적인 차원의 유대는 정치선교의 효과를 제고시키는 데 큰 도움이 될 수 있다. 그러나 이와 같은 이상과 당위성의 주장에도불구하고, 정치선교의 시도를 허약한 것으로 한정짓는 교회의 일반적 상황은 한국 교회가 개혁의 주체가 되기보다는 개혁의 객체로 남아있는 것이다.

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Scott, Waldron. Bring Forth Justice: A Contempory Perspective on Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
Storkey, Alan. A Christian Social Perspective. Leicester, England: IVP, 1979.
Stott, John R. Christian Mission in the Modern World: What the Church Should be Doing Now!. Downers
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Van Engen, Charles. God's Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local
Church. Grand Rapids: Baker Book House, 1991.
Wellsed, David F. Reformed Theology in America: A History of Its Modern Development. Grand Rapids :
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Yoder, John Howard. The Christian Witness to the State. Newton: Faith and Life Press, 1964.
(출처 : 제1기 기독시민아카데미 *주관 : 기독교윤리실천운동 * 일정 : 1999. 3. 29~6. 7 * 장소 : 기윤실 세미
나실)
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http://blog.naver.com/PostPrint.nhn?blogId=e_library&logNo=120055132041 2010-11-10

  1. 기독자유당(2016년03월03일 창당): 천만명 서명운동에 참여합시다. (전용태, 김승규 장로님의 한국 교회를 향한 '긴급 특별서신' )

    기독자유당: 일천만 서명운동에 참여합시다 여기클릭!(↑). -----> 출처: 기독교자유당 홈페이지(클릭) 존경하는 목사님 장로님! 교역자 여러분과 1천2백만 성도여러분! 하나님의 성역에 얼마나 수고가 많으십니까? 최초의 선교사 언더우드의 일기장을 보...
    Date2016.03.28 Category정치와종교 Views332
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  2. 한국 정치선교의 가능성과 전략

    ▲정치/사회 2008/08/22 15:59 한국 정치선교의 가능성과 전략 민종기 (웨스트민스터 신학대학원 교수) ▲머리말 정치선교라는 용어는 가능한가? 정치의 영역도 선교의 대상이 될 수 있는가? 민족복음화는 복음전파로 종결되는 것인가, 아니면 문화의 변혁까지 ...
    Date2010.11.10 Category대한민국 Views6216
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  3. No Image

    장경동 목사 “정교분리 우스운 말”

    사랑실천당 참여 여부로 관심이 집중됐던 장경동 목사는 이날 상당 시간을 할애 해 기독교인들의 정치 참여에 대한 중요성을 수 차례 강조했다. ⓒ 크리스천투데이 DB 장경동 목사 “정교분리 우스운 말” 크리스천투데이 송경호 기자 khsong@chtoday.co.kr 송...
    Date2010.11.07 Category대한민국 Views7961
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  4. 아브라함 카이퍼(Abraham Kuyper, 1837~1920)[네넬란드]

    "그는 기독 신앙을 다만 자기 변호로 만족해야 할 허약한 세계관으로 보지 아니하고, 다른 세계관보다도 체계적이고 포괄적인 것으로 파악했다."- 역자 서문 중에서 제목 : 『칼빈주의 개혁자 아브라함 카이퍼』(총회출판국) 지은이 : Frank Vanden Berg 옮긴...
    Date2010.11.03 Category대한민국 Views7948
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  5. 고당 조만식(曺晩植 1883 - 1950)

    민족운동가, 교육자, 언론인, 장로교 장로, 순교자 호는 고당(古堂) 「조선의 간디」로 널리 알려진 조만식은 1883년 2월 1일(음력으로 1882년 12월 24일) 평양 진향리에서 선비인 조경학의 1남 2녀 중 독자로 출생했다. 본적이 평남 강서군 반석면 일리인 부...
    Date2010.11.01 Category대한민국 Views9248
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  6. 우남 이승만의 기독교 건국 리더십(하)

    3. 대한민국 건국기의 언행 해방 후 33년 만에 귀국한 이승만은 1945년 11월 28일 정동예배당에서 김구(金九) 선생과 함께 예배를 드린 다음 아래와 같이 의미심장한 연설을 하였다. “나는 여러분께 감사합니다. 40년 동안 사람이 당하지 못할 갖은 고난을 ...
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6297
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  7. 우남 이승만의 기독교 건국 리더십(상)

    1. 머리말 우남(雩南) 이승만(李承晩, 1875-1965)은 대한민국의 건국을 주도한 ‘건국대통령’이며 우리나라 역사상 최초의 기독교인 통치자였다. 이 대통령은 1948년 기독교 신앙에 기초하여 대한민국을 세운 다음 1960년까지 12년간 남한을 다스리면서 기독교...
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views9485
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  8. 해방 정국과 기독교 건국 운동(하)

    해방 정국과 기독교 건국 운동(하) 4. 기독교 좌파의 신탁통치 지지 해방부터 6·25 한국 전쟁에 이르는 시기는 북한의 혁명단계에 따르면 반제반봉건민주주의 혁명이 수행·완성되고, 사회주의 혁명이 진행되는 시기였다. 1946년 2월 활동을 시작한 북조선임...
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6196
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  9. 해방 정국과 기독교 건국 운동(상)

    해방 정국과 기독교 건국 운동(상) 1. 서론 제2차 세계대전은 1945년 5월 9일 독일이 해체되고 8월 15일 일본이 연합국의 요구대로 무조건 항복을 선언함으로써 드디어 끝났다. 이로써 중일·태평양전쟁이 종식되었을 뿐만 아니라 일제 식민지였던 한국이 마침...
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6239
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  10. 일제강점기의 기독교정치(하)

    내용 준비 중
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6625
    Read More
  11. 일제강점기의 기독교정치(상)

    내용 준비 중
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6513
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  12. 조선 말기의 기독교와 정치(하)

    내용 준비 중
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6521
    Read More
  13. 조선 말기의 기독교와 정치(상)

    내용 준비 중
    Date2010.10.30 Category대한민국 Views6407
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